پرسش و پاسخی با ژک دریدا پیرامون حدودِ گوارش
برگردان: ح ف
سخنرانی شما امسال، "استعاره های آدمخواری" نام گرفته است. ممکن است کمی درباره انگاره های اصلی خطابه بگویید؟
در ناقوس عزا، اثر من درباره هگل، من پیشتر مجذوب آن شکل تلفیقی بودم که در اندیشه نظری قرار بر مکشوف شدن اش است – تصور تمام عیارِ ادراک همچون گونه ای تلفیق. مفهموم “Erinnerung,”(یادآوری) که هم به معنی خاطره و هم درونی کردن است، در فلسفه هگل نقشی کلیدی بازی می کند. روح با به یاد آوردن گذشته ی خودش ، تاریخ را با تلفیق می آمیزد،. این تلفیق همچون گونه ای غذا خوردنِ تصعید شده عمل می کند – روح هر آنچه را که بیرونی و بیگانه است می خورد، و از این رو آن را به چیزی درونی بر می گرداند، چیزی که مال خودش است. همه چیز بایستی وارد شده به عمقِ سیستمِ عظیم گوارشی باشد – در سوخت و ساز بی کران هگل هیچ چیز نخوردنی نیست. صورت های تلفیق در هرمنوتیک و فلسفه ی روشنگری، همان هایی هستند که من "استعاره های آدمخواری" می نامم شان. هیچ کجا این امر روشن تر از آثار هگل نیست، اما این استعاره ها همه جا در اندیشه ی غربی در کارند. خوردن، در نهایت، راز بزرگ مسیحیت است، استحاله در خودِ عملِ تلفیق رخ می دهد: نان و شراب می شوند گوشت و خون مسیح. اما این به سادگی تن خدا نیست که از راه خوردنِ عارفانه تلفیق می شود – که واژگانِ او نیز هست.
آیا فکر می کنید که تاویل کتب مقدس – هرمنوتیک کتاب مقدس – نیز گونه ای خوردنِ والایش شده است؟
بله، در مقایسه با جذب و آمیزشِ تنِ مسیح در آیین عشای ربانی. این سیطره بر پیکرها و تماس های این چنینی است که من می کوشم به تصویر بکشم. خوردنِ واژگانِ خداوند قرینه ای برای آیین های مقدس بنیان می نهد - در اینجا نیز استحاله ای الهی رخ می دهد. و نشانه ی خود را بر هرمنوتیک مدرن بر جا می گذارد، که البته ریشه در تاویل کتاب مقدس دارد: اندک جای شگفتی است که فلسفه ی گادامر با جملات بسیاری که برگرفته از گوارش اند، نشانه گذاری شده است، چه بسا که او اندیشمندی خوش خوراک است. هرمنوتیک او در نهایت، دقیقا پیرامون جذب و تلفیقِ چیزهای بیگانه است. آنچه که اساسا برای دیگری بیگانه است، هیچ شانسی ندارد- گواریده خواهد شد، در سنتِ بزرگان ذوب خواهد شد، حریصانه با بی رحمی بلعیده خواهد شد. اما من مایل ام نشان دهم که این رابطه میان فهمیدن و خوردن به هیچ رو ویژه ی جریان مفروضِ اندیشه ی غرب نیست، اما می تواند به دقت همچون تقدمی فرهنگی مدِ نظر باشد.
در چه مفهومی این امر یک پدیده فرهنگی به شمار می آید؟ چه تفاوتی هست میان شیوه خورد و خوراک انسان و حیوان؟
هگل تمایزی میان رابطه انسان با جهان و رابطه حیوان با جهان، همچون دو شکلِ متفاوت خوردن ترسیم می کند. حیوانات رابطه ای معکوس با ابژه دارند چرا که آنها به سادگی آن را می بلعند. رابطه معکوس انسان ها، اما، منعکس است: درواقع انسان ابژه را نمی بلعد، اما به طور تجریدی آن را تلفیق می کند، و از این راه فضایی درونی می آفریند که چیزی نیست جز سوژه. این واریاسونی درباره رقص و آوازِ انسانگرای باستان است. به گونه ای فزاینده من مجذوبِ مرز فلسفی میان انسان و حیوان شده ام، که آن نیز بدل به بررسیِ حدودِ سنتی میان فرهنگ و طبیعت می شود. من برگزیده شده ام تا این موضوع را از راهِ اندیشمندانی که انگار خودبسندگیِ اومانیسم را به گونه ای عمیق به پرسش کشیده اند، بررسی کنم: هایدگر و لویناس. با وجود انتقادهای شان به مفهوم سنتی سوژه، آنها با اصرار بر یک تمایزِ مطلق میانِ انسان ها و حیوان ها، همچنان اومانیست می مانند. تاسیسِ موضعِ ممتازِ انسان، نیازمندِ قربانی کردن و بلعیدن حیوانات است. حتا لویناس خواهان قربانی کردن قربانی هم نیست.
اما از دید هایدگر، عمل تاویلی به طور حتم پیرامون درونی کردن و آمیختن نیست، نه؟
نه به این سادگی، از آنجا که او انگاره ی یک درونیتِ ذهنی را منحل کرد. اما تفاوت، خود، میان آنچه که مال خودِ فرد است و آنچه که بیگانه است، باقی می ماند – فهمیدن هنوز یک جذب و درونی سازی است. هایدگر فیلسوفی به پرولعیِ هگل نیست؛ اینگونه نیست که برای او هم همه چیز جذب شدنی و درآمیختنی باشد. آنچه که هایگر تفاوت هستی شناسانه میان هستی (Sein) و هستنده (Seienden) می نامد – که البته جوهره ی اصلی فلسفه او هم هست- گونه ای حریم را نشان می دهد. هستی همواره دست نایافتنی می ماند. هستی هرگز همچون هستی به دست داده نمی شود، چیزی در جهان که بتوان نامش نهاد و با پرسشِ چه؟ تسخیرش کرد. هستی بر هستنده ها برتری می یابد – هستی از نامیدنِ زبانشناختی سرباز می زند.
پس شما تفاوت هستی شناسانه ی هایدگر را برای مرزگذاری میانِ آنچه که می تواند خورده شود و آنچه که نمی تواند خورده شود، به کار می بندید؟
بله به درستی. تفاوت هستی شناسانه مرزِ میانِ آنچه می تواند جذب و درونی شود و آنچه از پیش در تمامی درآمیزش ها پیش فرض شده است، که این خود دسترس ناپذیر است. این بسیار ژرف و سخت است که این جنبش را در مفهوم هایدگریِ هستی درک کنیم. هستی، هستنده ها را در جهان دست یافتنی می کند، اما خود پس می نشیند. این حرکت همان است که هایدگر das Ereignis می نامد – رویداد ( یا" در حال وقوع"). اما تا آنجا که اومانیسمِ مشروط هایدگر نگران آن است آن چه که صریحاً انسان را از درون بشر به کف دست ورا می برد، مرز میان انسان و حیوان هنوز همچون چیزی که به پرسش کشیدن اش ناممکن است، باقی می ماند. این نه یک انسانگرایی سنتی بلکه قصد مکان یابی است – مکان (دازاین) جایی که معنا می تواند دریافت شود. موقعیت به روشنی همچون انسان تلقی نشده است، اما هایدگر با این حال، توصیفی از این مکان به دست می دهد که حیوانات در بیرونِ آن قرار می گیرند. هایدگر می گوید تنها انسان دست دارد و از راهِ دست، به جهانی از جنبشِ معنادار دست یافته است. با این وجود میمون، تنها دارای “Greifsorgane” ( اندام هایی برای به چنگ آوردن) است و از این رو از قلمروِ انسان ها بیرون است. این تمایز میانِ دست و اندامی برای چنگ انداختن چیزی نیست که هایدگر با مطالعه روی بوزینه ها در جنگل های سیاه جنوب غربی آلمان به آن رسیده باشد، اما ماهیتی تماماً قراردادی دارد. اینجا، همچون همیشه، اومانیسم روی قربانی کردنِ حیوان آرمیده است، روی بلع ضمنی حیوان.
آیا خوردن نمادین همواره یک پیش شرطِ نادیدنی اندیشه باقی می ماند؟ یا این دسته از استعاره ها در دلِ کارِ شاعران و هنرمندانِ خاصی پدیدار می شود؟
بله، البته. اخیراً فیلم پیتر گرینوی را درباره آشپز و دزد دیدم – در این فیلم، من ساختار آدمخوارانه ی قربانی را که نخست در جای دیگری دیده ام، یافتم. این فیلم به گونه ای خوف انگیز صریح و روشن است. سه سمینار آخرم نیز به قطعه ای از نوالیس که در آن واقعاً همه چیز را می توان یافت، اختصاص یافته اند. او راز باشکوهِ آیین عشای ربانی را به بنیادی ترین بیانِ تلفیقِ آدمخوارانه ی بدنِ دوست پیوند می دهد. آنچه که اهمیت دارد "لذت بردن از جسمِ اوست در هر بار گاز زدن و لذت بردن از خونش در هر جرعه، با توصیفی جسورانه و ورا حسانی." و شخص می تواند با شگفتیِ یکسان و نگرشی صریحاً به واژه درآمده، در درامِ "پنتسیلیا" ی کلایست رو در رو شود، آنجا که آرزویِ آدمخوارانه، آزادانه تجلی خود را می یابد. عشق ورزیدن بدون فرو بلعیدن به یقین باید بی اشتهایی و بی اشتیاقی باشد...
این روزها درگیر چه کاری هستید؟
در حال حاضر روی آیین های پرستشی (عبادی) که نگرشی فرهنگی از طعام را بیان می دارند، متمرکز شده ام: آنچه که شخص مجاز به خوردن اش هست، آنچه که شخص مجاز به خوردنش نیست. نگرش های گونه گونی که فرهنگ های متفاوت درباره ی پس مانده دارند - مناسک پس مانده شناسا – البته به همان اندازه به این عقده وابسته اند. هم اکنون با روش خودم به استنادِ حجمِ گسترده ی مفادِ انسان شناسانه کار می کنم، و به مطالعاتِ نظری ام در رابطه با فهم و احساسِ خوردن و دفع کردن می پردازم – فریزر، فروید، باتای، و دیگران.
این خوانشی است درباره ی پدیده های فرهنگیِ فشرده که من پیشتر هم روی شان کار کرده بودم. پیش از این، با شرح جزئیات عظیمی، برای مجازهایِ تلفیق در سخن هگلی گواه آوردم. همانگونه که یادآور شدم این کار را در کتابم ناقوس عزا انجام دادم. البته این کار توسط Werner Hamacher در لبریزی (Pleroma) هم انجام شده بود، که احتمالا شما با آن آشنا هستید. افزون بر این من در جست و جوی اشکالِ همانند در فیلسوفان و گفتمان های نظریِ دیگر هم بوده ام. در پیش گفتارم برای پژوهش مریا توروک و نیکلاس ایبراهام بر روی انسان گرگ، عملِ بلع را در نظریه های سوگواری و سودازدگیِ فروید تحلیل کرده ام. و در متن ام "Economimesis" کوشیده ام تا نشان دهم چگونه مفهومی اقتصادی برآمده از گوارش، چشم اندازِ امرِ زیبا در زیبایی شناسیِ کانتی را تابعِ حکم خود کرده است. مادام که زیبا نامی برای سوخت و سازِ هماهنگ و متوازن باشد، اقتصادِ بسته، در مخاطره از درون توسط بی میلی و بیزاری باقی می ماند، و این تحلیل وابسته به امرِ زیبا کنار می افتد، هنگامی که به نقطه ی دفع و استفراغ می رسد – نقطه ای که در آن اقتصاد بر حسبِ آنچه مطلقاً جذب ناشدنی است، به کرانِ خود می رسد.
هم چنان که می توان دید، رغبتِ فعلی به استعاره ی گوارش در اندیشه ی نظری چیز تازه ای برای من نیست - بیست سال پیش بود که من ناقوس عزا را نوشتم. آنچه هم اکنون مترصد آن هستم، گستردنِ زمینه ی پژوهش از فلسفی و نظری تا به زمینه ی عموماً فرهنگی است.
[ گفت و گوی ما هنگامی که زنگ تلفن به صدا در آمد معوق ماند. بعد از دقایقی چند، دریدا با خنده ای بر رخ بازگشت. پشت تلفن دوستش امانوئل لویناس بود.]
همیشه همان قضیه است. او همیشه فکر می کند که من در صددِ معوق گذاشتنِ مکالمه ام پیش از آنکه پایان بیابد، و پیوسته با فریادهای اندیشناک و مضطرب حرف مرا قطع می کند: الو، الو! او، کسی که درباره ی ایمان به دیگری بحث می کند . . .
[دریدا اکنون پیرامون رابطه اش با لویناس می گوید. دریدا بر اصالتِ لویناس عمیقاً تاکید می کند، اما هم چنین نقاطی را نشان می دهد که در اومانیسم او مسئله ساز اند.]
لویناس، بیشتر از هر کس دیگری، بر دسترسی ناپذیریِ بلندبالای دیگری تاکید می کند. دیگری هرگز نمی تواند هم چون حضور ادراک شود، تنها می تواند با مفهوم هایی هم چون رد ها و رویه ها (ظواهر بیرونی) درک شود. او به تمامی با متافیزیکِ پدیدارشناسانه ی حضور گسسته است – دیگری هرگز نمی تواند در کنشِ نظری ادراک شود، تنها می تواند به واسطه ی مسئولیتِ اخلاقی ادراک شود: من در برابر دیگری مسئولم. اما این مسئولیت تنها در برابر یک انسانِ دیگر صدق می کند. اومانیسمِ لویناس بر اساسِ کنارگذاری و بیرون نهادنِ حیوان شکل گرفته است، درست همچون اومانیسمِ هایدگر. فرمان کتاب مقدس "نبایست کسی را بکشی" برایِ انسان ها صدق می کند، اما از حیوان ها صرف نظر می کند. فرهنگِ ما بر روی یک ساختارِ قربانی کردن آرمیده است. ما همگی در آغشته به خوردنِ گوشت (بدن) هستیم – خواه واقعی، خواه نمادین. در گذشته، پیرامونِ "کلام محوری" قضیبیِ غرب سخن گفته ام. اکنون میل دارم آن را با پیشوندِ کارنو – (گوشت) گسترش دهم: " کارنوفالوگوسنتریسم." ما همگی – حتا همه ی گیاهخواران- در مفهومِ نمادین اش گوشتخوارانِ بالا رده ایم.
چگونه این پروژه حجیم و توده وار پیرامون خوردن با شالوده شکنی در ارتباط است؟ چنان که ما آمده ایم تا همین را بفهمیم. اگر بتوان فهمیدن را با گونه ای از خوردن مقایسه کرد، خوانش شالوده شکنانه ی یک متن چگونه خواهد بود؟
به این معنی که برای آنچه که نمی تواند خورده شود احترام قایل باشیم – احترام برای آن چه که در یک متن نمی توانیم جذب و تلفیق اش کنیم. اندیشه های من پیرامون حدود خوردن، در تمامیتِ خود همان الگویی را پی می گیرند که نظریه های من پیرامون عدم تعین و ترجمه ناپذیری در یک متن. همیشه پس مانده ای هست که امکان خواندنش نیست، که بایست غریب بماند. این پس مانده هرگز نمی تواند به گونه ای یکسان موردِ استنطاق واقع شود، اما مدام بایست از نو آن را جست، بایست هم چنان آن را نوشت.
پرسشگران: دنیل برنباوم و اندرس السن
دنیل برنباوم: گرداننده Städelschule و گالری Portikus در فرانکفورت و گرداننده ونیز بیونال 2009. و نویسنده انبوهی کتاب در زمینه هنر و فلسفه.
و اندرس السن: نویسنده ی سوئدی، استاد فلسفه در دانشگاه استکهلم، و عضو آکادمی سوئدی اعطا کننده ی جایزه ی نوبل ادبیات. السن حدود 15 جلد کتاب در زمینه شعر و تاریخ ادبیات نگاشته است.
این مصاحبه در 25 اکتبر 1990 صورت گرفته است. بخشی از متن سال ها پیش در روزنامه ی سوئدیِ اکسپرسن (15 فوریه 1991) به چاپ رسیده بود. چندین وبسایتِ اینترنتی هم ترجمه انگلیسیِ "برایان منینگ دلانی" از این گفت و گو را منتشر کرده اند.
و این هم برگردان فارسی. امیدوارم به مذاق تان خوش بیاید.
برگردان: ح ف
سخنرانی شما امسال، "استعاره های آدمخواری" نام گرفته است. ممکن است کمی درباره انگاره های اصلی خطابه بگویید؟
در ناقوس عزا، اثر من درباره هگل، من پیشتر مجذوب آن شکل تلفیقی بودم که در اندیشه نظری قرار بر مکشوف شدن اش است – تصور تمام عیارِ ادراک همچون گونه ای تلفیق. مفهموم “Erinnerung,”(یادآوری) که هم به معنی خاطره و هم درونی کردن است، در فلسفه هگل نقشی کلیدی بازی می کند. روح با به یاد آوردن گذشته ی خودش ، تاریخ را با تلفیق می آمیزد،. این تلفیق همچون گونه ای غذا خوردنِ تصعید شده عمل می کند – روح هر آنچه را که بیرونی و بیگانه است می خورد، و از این رو آن را به چیزی درونی بر می گرداند، چیزی که مال خودش است. همه چیز بایستی وارد شده به عمقِ سیستمِ عظیم گوارشی باشد – در سوخت و ساز بی کران هگل هیچ چیز نخوردنی نیست. صورت های تلفیق در هرمنوتیک و فلسفه ی روشنگری، همان هایی هستند که من "استعاره های آدمخواری" می نامم شان. هیچ کجا این امر روشن تر از آثار هگل نیست، اما این استعاره ها همه جا در اندیشه ی غربی در کارند. خوردن، در نهایت، راز بزرگ مسیحیت است، استحاله در خودِ عملِ تلفیق رخ می دهد: نان و شراب می شوند گوشت و خون مسیح. اما این به سادگی تن خدا نیست که از راه خوردنِ عارفانه تلفیق می شود – که واژگانِ او نیز هست.
آیا فکر می کنید که تاویل کتب مقدس – هرمنوتیک کتاب مقدس – نیز گونه ای خوردنِ والایش شده است؟
بله، در مقایسه با جذب و آمیزشِ تنِ مسیح در آیین عشای ربانی. این سیطره بر پیکرها و تماس های این چنینی است که من می کوشم به تصویر بکشم. خوردنِ واژگانِ خداوند قرینه ای برای آیین های مقدس بنیان می نهد - در اینجا نیز استحاله ای الهی رخ می دهد. و نشانه ی خود را بر هرمنوتیک مدرن بر جا می گذارد، که البته ریشه در تاویل کتاب مقدس دارد: اندک جای شگفتی است که فلسفه ی گادامر با جملات بسیاری که برگرفته از گوارش اند، نشانه گذاری شده است، چه بسا که او اندیشمندی خوش خوراک است. هرمنوتیک او در نهایت، دقیقا پیرامون جذب و تلفیقِ چیزهای بیگانه است. آنچه که اساسا برای دیگری بیگانه است، هیچ شانسی ندارد- گواریده خواهد شد، در سنتِ بزرگان ذوب خواهد شد، حریصانه با بی رحمی بلعیده خواهد شد. اما من مایل ام نشان دهم که این رابطه میان فهمیدن و خوردن به هیچ رو ویژه ی جریان مفروضِ اندیشه ی غرب نیست، اما می تواند به دقت همچون تقدمی فرهنگی مدِ نظر باشد.
در چه مفهومی این امر یک پدیده فرهنگی به شمار می آید؟ چه تفاوتی هست میان شیوه خورد و خوراک انسان و حیوان؟
هگل تمایزی میان رابطه انسان با جهان و رابطه حیوان با جهان، همچون دو شکلِ متفاوت خوردن ترسیم می کند. حیوانات رابطه ای معکوس با ابژه دارند چرا که آنها به سادگی آن را می بلعند. رابطه معکوس انسان ها، اما، منعکس است: درواقع انسان ابژه را نمی بلعد، اما به طور تجریدی آن را تلفیق می کند، و از این راه فضایی درونی می آفریند که چیزی نیست جز سوژه. این واریاسونی درباره رقص و آوازِ انسانگرای باستان است. به گونه ای فزاینده من مجذوبِ مرز فلسفی میان انسان و حیوان شده ام، که آن نیز بدل به بررسیِ حدودِ سنتی میان فرهنگ و طبیعت می شود. من برگزیده شده ام تا این موضوع را از راهِ اندیشمندانی که انگار خودبسندگیِ اومانیسم را به گونه ای عمیق به پرسش کشیده اند، بررسی کنم: هایدگر و لویناس. با وجود انتقادهای شان به مفهوم سنتی سوژه، آنها با اصرار بر یک تمایزِ مطلق میانِ انسان ها و حیوان ها، همچنان اومانیست می مانند. تاسیسِ موضعِ ممتازِ انسان، نیازمندِ قربانی کردن و بلعیدن حیوانات است. حتا لویناس خواهان قربانی کردن قربانی هم نیست.
اما از دید هایدگر، عمل تاویلی به طور حتم پیرامون درونی کردن و آمیختن نیست، نه؟
نه به این سادگی، از آنجا که او انگاره ی یک درونیتِ ذهنی را منحل کرد. اما تفاوت، خود، میان آنچه که مال خودِ فرد است و آنچه که بیگانه است، باقی می ماند – فهمیدن هنوز یک جذب و درونی سازی است. هایدگر فیلسوفی به پرولعیِ هگل نیست؛ اینگونه نیست که برای او هم همه چیز جذب شدنی و درآمیختنی باشد. آنچه که هایگر تفاوت هستی شناسانه میان هستی (Sein) و هستنده (Seienden) می نامد – که البته جوهره ی اصلی فلسفه او هم هست- گونه ای حریم را نشان می دهد. هستی همواره دست نایافتنی می ماند. هستی هرگز همچون هستی به دست داده نمی شود، چیزی در جهان که بتوان نامش نهاد و با پرسشِ چه؟ تسخیرش کرد. هستی بر هستنده ها برتری می یابد – هستی از نامیدنِ زبانشناختی سرباز می زند.
پس شما تفاوت هستی شناسانه ی هایدگر را برای مرزگذاری میانِ آنچه که می تواند خورده شود و آنچه که نمی تواند خورده شود، به کار می بندید؟
بله به درستی. تفاوت هستی شناسانه مرزِ میانِ آنچه می تواند جذب و درونی شود و آنچه از پیش در تمامی درآمیزش ها پیش فرض شده است، که این خود دسترس ناپذیر است. این بسیار ژرف و سخت است که این جنبش را در مفهوم هایدگریِ هستی درک کنیم. هستی، هستنده ها را در جهان دست یافتنی می کند، اما خود پس می نشیند. این حرکت همان است که هایدگر das Ereignis می نامد – رویداد ( یا" در حال وقوع"). اما تا آنجا که اومانیسمِ مشروط هایدگر نگران آن است آن چه که صریحاً انسان را از درون بشر به کف دست ورا می برد، مرز میان انسان و حیوان هنوز همچون چیزی که به پرسش کشیدن اش ناممکن است، باقی می ماند. این نه یک انسانگرایی سنتی بلکه قصد مکان یابی است – مکان (دازاین) جایی که معنا می تواند دریافت شود. موقعیت به روشنی همچون انسان تلقی نشده است، اما هایدگر با این حال، توصیفی از این مکان به دست می دهد که حیوانات در بیرونِ آن قرار می گیرند. هایدگر می گوید تنها انسان دست دارد و از راهِ دست، به جهانی از جنبشِ معنادار دست یافته است. با این وجود میمون، تنها دارای “Greifsorgane” ( اندام هایی برای به چنگ آوردن) است و از این رو از قلمروِ انسان ها بیرون است. این تمایز میانِ دست و اندامی برای چنگ انداختن چیزی نیست که هایدگر با مطالعه روی بوزینه ها در جنگل های سیاه جنوب غربی آلمان به آن رسیده باشد، اما ماهیتی تماماً قراردادی دارد. اینجا، همچون همیشه، اومانیسم روی قربانی کردنِ حیوان آرمیده است، روی بلع ضمنی حیوان.
آیا خوردن نمادین همواره یک پیش شرطِ نادیدنی اندیشه باقی می ماند؟ یا این دسته از استعاره ها در دلِ کارِ شاعران و هنرمندانِ خاصی پدیدار می شود؟
بله، البته. اخیراً فیلم پیتر گرینوی را درباره آشپز و دزد دیدم – در این فیلم، من ساختار آدمخوارانه ی قربانی را که نخست در جای دیگری دیده ام، یافتم. این فیلم به گونه ای خوف انگیز صریح و روشن است. سه سمینار آخرم نیز به قطعه ای از نوالیس که در آن واقعاً همه چیز را می توان یافت، اختصاص یافته اند. او راز باشکوهِ آیین عشای ربانی را به بنیادی ترین بیانِ تلفیقِ آدمخوارانه ی بدنِ دوست پیوند می دهد. آنچه که اهمیت دارد "لذت بردن از جسمِ اوست در هر بار گاز زدن و لذت بردن از خونش در هر جرعه، با توصیفی جسورانه و ورا حسانی." و شخص می تواند با شگفتیِ یکسان و نگرشی صریحاً به واژه درآمده، در درامِ "پنتسیلیا" ی کلایست رو در رو شود، آنجا که آرزویِ آدمخوارانه، آزادانه تجلی خود را می یابد. عشق ورزیدن بدون فرو بلعیدن به یقین باید بی اشتهایی و بی اشتیاقی باشد...
این روزها درگیر چه کاری هستید؟
در حال حاضر روی آیین های پرستشی (عبادی) که نگرشی فرهنگی از طعام را بیان می دارند، متمرکز شده ام: آنچه که شخص مجاز به خوردن اش هست، آنچه که شخص مجاز به خوردنش نیست. نگرش های گونه گونی که فرهنگ های متفاوت درباره ی پس مانده دارند - مناسک پس مانده شناسا – البته به همان اندازه به این عقده وابسته اند. هم اکنون با روش خودم به استنادِ حجمِ گسترده ی مفادِ انسان شناسانه کار می کنم، و به مطالعاتِ نظری ام در رابطه با فهم و احساسِ خوردن و دفع کردن می پردازم – فریزر، فروید، باتای، و دیگران.
این خوانشی است درباره ی پدیده های فرهنگیِ فشرده که من پیشتر هم روی شان کار کرده بودم. پیش از این، با شرح جزئیات عظیمی، برای مجازهایِ تلفیق در سخن هگلی گواه آوردم. همانگونه که یادآور شدم این کار را در کتابم ناقوس عزا انجام دادم. البته این کار توسط Werner Hamacher در لبریزی (Pleroma) هم انجام شده بود، که احتمالا شما با آن آشنا هستید. افزون بر این من در جست و جوی اشکالِ همانند در فیلسوفان و گفتمان های نظریِ دیگر هم بوده ام. در پیش گفتارم برای پژوهش مریا توروک و نیکلاس ایبراهام بر روی انسان گرگ، عملِ بلع را در نظریه های سوگواری و سودازدگیِ فروید تحلیل کرده ام. و در متن ام "Economimesis" کوشیده ام تا نشان دهم چگونه مفهومی اقتصادی برآمده از گوارش، چشم اندازِ امرِ زیبا در زیبایی شناسیِ کانتی را تابعِ حکم خود کرده است. مادام که زیبا نامی برای سوخت و سازِ هماهنگ و متوازن باشد، اقتصادِ بسته، در مخاطره از درون توسط بی میلی و بیزاری باقی می ماند، و این تحلیل وابسته به امرِ زیبا کنار می افتد، هنگامی که به نقطه ی دفع و استفراغ می رسد – نقطه ای که در آن اقتصاد بر حسبِ آنچه مطلقاً جذب ناشدنی است، به کرانِ خود می رسد.
هم چنان که می توان دید، رغبتِ فعلی به استعاره ی گوارش در اندیشه ی نظری چیز تازه ای برای من نیست - بیست سال پیش بود که من ناقوس عزا را نوشتم. آنچه هم اکنون مترصد آن هستم، گستردنِ زمینه ی پژوهش از فلسفی و نظری تا به زمینه ی عموماً فرهنگی است.
[ گفت و گوی ما هنگامی که زنگ تلفن به صدا در آمد معوق ماند. بعد از دقایقی چند، دریدا با خنده ای بر رخ بازگشت. پشت تلفن دوستش امانوئل لویناس بود.]
همیشه همان قضیه است. او همیشه فکر می کند که من در صددِ معوق گذاشتنِ مکالمه ام پیش از آنکه پایان بیابد، و پیوسته با فریادهای اندیشناک و مضطرب حرف مرا قطع می کند: الو، الو! او، کسی که درباره ی ایمان به دیگری بحث می کند . . .
[دریدا اکنون پیرامون رابطه اش با لویناس می گوید. دریدا بر اصالتِ لویناس عمیقاً تاکید می کند، اما هم چنین نقاطی را نشان می دهد که در اومانیسم او مسئله ساز اند.]
لویناس، بیشتر از هر کس دیگری، بر دسترسی ناپذیریِ بلندبالای دیگری تاکید می کند. دیگری هرگز نمی تواند هم چون حضور ادراک شود، تنها می تواند با مفهوم هایی هم چون رد ها و رویه ها (ظواهر بیرونی) درک شود. او به تمامی با متافیزیکِ پدیدارشناسانه ی حضور گسسته است – دیگری هرگز نمی تواند در کنشِ نظری ادراک شود، تنها می تواند به واسطه ی مسئولیتِ اخلاقی ادراک شود: من در برابر دیگری مسئولم. اما این مسئولیت تنها در برابر یک انسانِ دیگر صدق می کند. اومانیسمِ لویناس بر اساسِ کنارگذاری و بیرون نهادنِ حیوان شکل گرفته است، درست همچون اومانیسمِ هایدگر. فرمان کتاب مقدس "نبایست کسی را بکشی" برایِ انسان ها صدق می کند، اما از حیوان ها صرف نظر می کند. فرهنگِ ما بر روی یک ساختارِ قربانی کردن آرمیده است. ما همگی در آغشته به خوردنِ گوشت (بدن) هستیم – خواه واقعی، خواه نمادین. در گذشته، پیرامونِ "کلام محوری" قضیبیِ غرب سخن گفته ام. اکنون میل دارم آن را با پیشوندِ کارنو – (گوشت) گسترش دهم: " کارنوفالوگوسنتریسم." ما همگی – حتا همه ی گیاهخواران- در مفهومِ نمادین اش گوشتخوارانِ بالا رده ایم.
چگونه این پروژه حجیم و توده وار پیرامون خوردن با شالوده شکنی در ارتباط است؟ چنان که ما آمده ایم تا همین را بفهمیم. اگر بتوان فهمیدن را با گونه ای از خوردن مقایسه کرد، خوانش شالوده شکنانه ی یک متن چگونه خواهد بود؟
به این معنی که برای آنچه که نمی تواند خورده شود احترام قایل باشیم – احترام برای آن چه که در یک متن نمی توانیم جذب و تلفیق اش کنیم. اندیشه های من پیرامون حدود خوردن، در تمامیتِ خود همان الگویی را پی می گیرند که نظریه های من پیرامون عدم تعین و ترجمه ناپذیری در یک متن. همیشه پس مانده ای هست که امکان خواندنش نیست، که بایست غریب بماند. این پس مانده هرگز نمی تواند به گونه ای یکسان موردِ استنطاق واقع شود، اما مدام بایست از نو آن را جست، بایست هم چنان آن را نوشت.
پرسشگران: دنیل برنباوم و اندرس السن
دنیل برنباوم: گرداننده Städelschule و گالری Portikus در فرانکفورت و گرداننده ونیز بیونال 2009. و نویسنده انبوهی کتاب در زمینه هنر و فلسفه.
و اندرس السن: نویسنده ی سوئدی، استاد فلسفه در دانشگاه استکهلم، و عضو آکادمی سوئدی اعطا کننده ی جایزه ی نوبل ادبیات. السن حدود 15 جلد کتاب در زمینه شعر و تاریخ ادبیات نگاشته است.
این مصاحبه در 25 اکتبر 1990 صورت گرفته است. بخشی از متن سال ها پیش در روزنامه ی سوئدیِ اکسپرسن (15 فوریه 1991) به چاپ رسیده بود. چندین وبسایتِ اینترنتی هم ترجمه انگلیسیِ "برایان منینگ دلانی" از این گفت و گو را منتشر کرده اند.
و این هم برگردان فارسی. امیدوارم به مذاق تان خوش بیاید.
Send to:
::
::
::
::
::
::
::
::
This entry was posted
on ۱ مهر ۱۳۸۸
at چهارشنبه, مهر ۰۱, ۱۳۸۸
and is filed under
Jacques Derrida,
Philosophy
. You can follow any responses to this entry through the
comments feed
.
ارسال یک نظر